El objeto de la psicología.
Wolfgang Giegerich.
(Introducción al volumen 2 de Collected English Papers, Technology and the Soul, ed. Spring Journal Books, New Orleans, Louisiana, 2006)
Traducción de Enrique Eskenazi
Agradezco a W. Giegerich su amable permiso para traducir y publicar esta introducción.
El primer volumen de esta colección de artículos se ocupaba principalmente de la constitución y la reflexión autocrítica de la psicología, para así decirlo, de la psicología como "sujeto" y tema. El volumen presente reune artículos dedicados a la interpretación psicológica de ciertos fenómenos en el mundo (cosas tecnológicas), de modo que podríamos decir que, en lugar de enfocar en la psicología misma y mediante ello re-flexionar (recordar), nuestra orientación predominante ahora va hacia adelante, y nos concentramos específicamente en los objetos (el tema básico) de la psicología. Pero ¿cuál es el objeto de la psicología? Una respuesta simple podría ser que "psicología significa la ciencia del alma. La psicología profunda, por tanto, no puede significar sino la ciencia de las capaz profundas del alma" (1. Alfred Brauchle, Von der Macht des Unbewussten. Tiefenpsychologie -Stuttgart; Reclam, 1949- p. 5) Naturalmente, esto es correcto, pero no nos dice mucho. Todo lo que hemos logrado respecto al término "objeto" es un nombre para este objeto. Pero aún sigue en la oscuridad qué sea concretamente este objeto y dónde buscarlo. Si no nos contentamos con esta información muy general y más o menos tautológica, e insistimos en una respuesta concreta, descriptiva, topamos con una gran dificultad debida a un prejuicio histórico. Este prejuicio puede llamarse la falacia antropológica. Explicaré lo que significa considerando los diferentes mensajes que pueden obtenerse de la psicología de C. G. Jung.
En los síntomas y en los símbolos se piensan ideas. Las enfermedades psicológicas, por ejemplo, son el pensamiento de ideas particulares, ya sea ese pensamiento acabado y detallado en actitudes mentales, o en la conducta o incluso en el cuerpo de la persona. Pero la cuestión es que los pensamientos en juego no son pensamientos de la persona. La persona no hace estos pensamientos. Son los mismos pensamientos los que se piensan a sí mismos, una especie de noésis noéseos (el pensamiento que se piensa a sí mismo, en la expresión de Aristóteles en su Metafísica), que utiliza al ser humano como sitio o escenario en el cual este pensarse a sí mismo pueda tomar lugar en la realidad y como una realidad. Si fuera de otro modo, si fuese la persona quien estuviera haciendo este pensar, no sería una enfermedad psicológica sino, en la variante negativa de esta posibilidad, sólo algo así como la necedad o tontería o estupidez de la persona (y en la variante positiva sería alguna intuición o descubrimiento).
Hay también otros ejemplos de esta idea de la psique objetiva en acción en el estudio de Jung sobre la Misa Católica (en el cual podríamos decir nuevamente que la cuestión es qué piensa la misa, cuál es la idea que se piensa a sí misma en el ritual de la misa) y su estudio de la "psicología de la transferencia". El particularmente significativa la concepción no-personalista que tiene Jung de la transferencia, puesto que la transferencia pareciera promover un enfoque personalista que se concentre en la interacción, ideas, emociones de las dos personas en la sala de consulta. Pero una psicología objetiva en el sentido indicado no se interesa en lo que las personas piensan o sienten. Estudia lo que piensa el mismo fenómeno objetivo de la transferencia. Jung intenta desarrollar ésto con auxilio de una serie de imágenes alquímicas (aunque puede advertirse en esta obra particular de Jung que, pese a su enfoque verdaderamente psicológico-objetivo, en su discusión siente una y otra vez la necesidad de volver a la sala de consulta, adonde su pensamiento inevitablemente recae en un estilo más personalista)
En estos ejemplos puede verse la idea de la psique objetiva en acción. Pero Jung también dio expresión explícita al principio del enfoque de una psicología objetiva. Afirmó por ejemplo que "podemos tratar los cuentos de hadas como productos de la fantasía, como sueños, concibiéndolos como enunciados espontáneos del inconsciente acerca de sí mismo" (OC 13 § 240). De modo semejante, en OC 9i § 400 leemos que "En los mitos y en los cuentos de hadas, así como en los sueños, el alma habla acerca de sí misma, y los arquetipos se revelan en su interacción natural, como ´formación, transformación, la eterna recreación de la Mente eterna´". El alma habla acerca de sí misma. No habla acerca de nosotros, ni acerca de nuestras ideas y sentimientos. El ser humano en el que tal habla ocurre y sale a la superficie está sencillamente fuera de esta ecuación.
Por supuesto, cuando Jung en una frase habla de "los enunciados del inconsciente sobre sí mismo" y en otra del "alma" que "habla sobre sí misma" aún se podría tratar de rescatar la idea de un sujeto o substrato detrás de este discurso: el misterioso inconsciente o el alma como un agente o mente maestra por detrás del escenario. Pero la frase siguiente de la segunda cita hace ya imposible tal interpretación Porque ahora se nos dice que son "los arquetipos" los que se revelan en su interacción natural, es decir, los contenidos siempre particulares de cada decir concreto o los pensamientos que en cada caso concreto "se piensan acabadamente a sí mismos", ellos mismos son aquello que se despliega y se desarrolla, y se deletrea y explicita.
No debiéramos leer una frase como aquella sobre el alma que habla acerca de sí misma, como si fuera una especie de afirmación "meta-física" u ontológica. Podemos y debiéramos leerla como un principio metodológico, de acuerdo con la formulación de la primera de las dos citas de Jung, "podemos tratar los cuentos de hadas como... concibiéndolos como...". Así es como debemos tratar y concebir los fenómenos psíquicos, si queremos acercarnos a ellos con un estilo verdaderamente psicológico, es decir, desde el punto de vista de una psicología "con alma". Si este es nuestro objetivo, entonces no podemos permitirnos preservar la idea de una personalidad subyacente o un substrato personal. Cada fenómeno psíquico tiene que verse como hablando sobre sí mismo, o sea que hay que devolverlo (retornarlo) a sí mismo, o abarcarlo metodológicamente dentro de sí mismo, a fin de que se vuelva para nosotros unouroboros, un "devorador de su propia cola, del que se dice que se genera, se mata y se devora a sí mismo" (OC 16§ 454). Tenemos que concebirlo como suficiente y autocontenido. El fenómeno psicológico tiene la estructura circular de la auto-reflexión y auto-expresión en lugar de la estructura linear de algo que tiene un referente externo o un otro (tal como la personalidad subyacente o substrato) del cual sería la expresión. En la medida en que explícita o inadvertidamente su-ponemos una personalidad subyacente como fundamento de un fenómeno, el fenómeno psíquico tendrá lógicamente su propio fundamento fuera de sí, es decir, estará en el estatus de la exterioridad.
Una psicología definida verdaderamente como disciplina de la interioridad sólo puede admitir un enfoque metodológico que conceda y garantice autosuficiencia ourobórica al fenómeno e incluso lo considere como teniendo su fundamento en sí mismo.
Lo que a esta altura emerge claramente es que tal escisión entre áreas en las que el alma se expresa y otras áreas que son consideradas como desprovistas de alma, cuando no directamente desalmadas, reaparece la antigua oposición de sujeto y objeto, interior y exterior. Todavía sigue operando. Y es esta oposición el criterio mismo por el que se hace una distinción entre lo que ha de ser psicológicamente relevante y lo que no. A pesar de nuestro claro compromiso con una psicología basada en la idea de la psique objetiva, esta oposición obviamente sigue informando la decisión acerca del tema de la psicología. Cuando por ejemplo se considera el sueño por (Freud así como por) Jung y la mayoría de quienes lo siguen como la via regia a "lo inconsciente", es decir, al alma, vemos el extraño hecho de que en la misma área de una psicología objetiva se privilegie un fenómeno "interior", privado, subjetivo- uno se ve casi tentado de decir: como el "retorno de lo reprimido", aunque "reprimido" es la palabra inadecuada. La mano izquierda ignora aquí lo que hace la mano derecha. Aún no ha recibido la atención que se merece esta situación esquizofrénica (en un sentido coloquial) entre una posición decididamente "objetiva" cuando se trata por un lado de la concepción básica de la psique y de método general y, por el otro lado, de un subjetivismo e individualismo sin límites cuando se trata en el plano semántico de la elección de los fenómenos considerados realmente de primordial relevancia para la psicología.
De acuerdo con las ideas sobre los sueños que encontró en otras culturas, Jung distinguió entre los "grandes sueños" y los "pequeños sueños", de los cuales podrían ser del primer tipo, por ejemplo, los sueños del brujo de una tribu, sueños que no tratan de la vida personal y de la experiencia interior, sino que se refieren al destino de todo el pueblo. Por contraste, los sueños pequeños son sólo de significación personal. Esta distinción supera la glorificación indiferenciada de los sueños en general como el acceso privilegiado al alma. Gracias a la distinción entre grandes sueños y pequeños sueños, podría abrirse una perspectiva totalmente diferente, porque es una distinción fundamental dentro de la noción misma del sueño. ¿Qué se está distinguiendo aquí? No entre dos "tamaños" literales de sueños, como tenemos dos tamaños diferentes de zapatos, sino que se distingue entre dos niveles fundamentalmente diferentes. Mientras que, salvo por el tamaño, no hay diferencia intrínseca entre zapatos grandes y pequeños, no son comparables el gran sueño y los pequeños sueños: son fenómenos de un orden completamente diferente.
Por mucho que disfruto al trabajar con sueños en mi práctica terapéutica o en seminarios, no puedo aceptar la idea de que el sueño sea la via regia al inconsciente (y menos aún aceptar el cuento de viejas de que haya tal cosa como "lo inconsciente", en primer lugar). Con o sin compromiso con la psique objetiva, privilegiar los sueños y la idea de "lo inconsciente" amarra inevitablemente el pensamiento psicológico a la persona individual y por ello a la psicología personalista y a la falacia antropológica. Apoya por tanto la fantasía de que el alma está adentro de la gente y que la avenida primordial hacia ella sería la introspección.
Claramente, la investigación de estos modelos y sus propiedades debe llevarnos a campos que parecen yacer infinitamente lejos de la medicina. Este es el destino -la distinción así como la desgracia- de la psicología empírica: caer en medio todos los banquillos académicos. Y esto proviene precisamente del hecho de que la psique humana toma parte en todas las ciencias, porque constituye al menos la mitad de las condiciones previas de la existencia de todas ellas (OC 16 §209, trad. modificada por Giegerich)
La diferencia entre todas las ciencias descansa en la división de toda la realidad o de la totalidad de la experiencia humana en compartimentos. Cada ciencia tiene entonces la tarea de estudiar uno de estos compartimentos como su propio "campo delimitado de trabajo" y esfera de competencia, y la sección de la realidad que se le asigna la define conversamente como a tal ciencia particular. El punto de las ideas de Jung aquí expresadas no es la cuestión inofensiva de que debiera haber colaboración entre las diferentes ciencias. Esta sería la exigencia hoy en día habitual de "estudios interdisciplinarios". La "colaboración interdisciplinaria" justamente deja intactos los campos de trabajo y confirma su división; no hay unidad objetiva (en la definición del campo), sino sólo una unidad subjetiva y práctica (mediante la colaboración de los investigadores humanos). La tesis de Jung es mucho más radical. Si la psique tiene participación en todas las ciencias y es la mitad de la condición previa de todas ellas, y si la psicología es esa "ciencia especial" cuyo campo de competencia tiene que ser precisamente ese factor común a todas las ciencias (y por supuesto no sólo a las ciencias sino a todos los aspectos de la vida cultural a gran escala), tenemos que darnos cuenta de que la psicología no está en el mismo nivel que las otras ciencias; está lógicamente por encima o por debajo de ellas. No puede haber una especie de simple "colegialidad" y colaboración sobre un pie de igualdad entre la psicología y las ciencias, porque la psicología no se define por una sección particular ("campo", "especialidad") de la realidad como su tema propio. La unidad o universalidad requerida por Jung para la psicología es objetiva, se basa en el hecho de que su "especialidad" es el factor psicológico común a todos los aspectos especiales de la realidad: "Aunque somos especialistas por excelencia, nuestro campo especializado, curiosamente, nos lleva a la universalidad y la completa superación de la actitud del especialista...." (OC 16 § 190).
Desde aquí puede revisarse la afirmación del parágrafo anterior respecto a que la universalidad o unidad de la psicología es objetiva, basada en el factor común de todos los aspectos especiales de la realidad. No se trata de que haya tal factor común en todos los fenómenos, en un sentido objetivo ontológico. Lo que es común a todos estos fenómenos diferentes estudiados de otro modo por las diversas ciencias especiales, es que todos ellos pueden verse con este método psicológico, desde el punto de vista de la interioridad. Si se los percibe efectivamente como tales, entonces, pero sólo entonces, tienen este "factor" común.
Puesto que la psicología no puede proporcionarse ningún anclaje en la realidad positiva, puesto que ha surgido emancipándose (al igual que los fenómenos que estudia) de cualquier substrato externo, no puede llegar a la civilización tecnológica desde afuera. "Desde afuera" significa aproximarse al estilo en que por ejemplo nos acercamos a los animales en el zoológico, donde vemos cada animal 1) en el contexto de nuestra situación humana y 2) en comparación con todos los demás animales. Los concebimos como cosas particulares en el mundo. Psicológicamente puede llamarse a este modo de aproximación, el enfoque desde el punto de vista "del ego". El enfoque psicológico, el enfoque desde el punto de vista "del alma", ve en cambio a los fenómenos desde dentro. Debido a la interiorización absoluto-negativa del fenómeno dentro de sí mismo, ya no hay más una realidad exterior que pudiera proporcionar el contexto para la discusión del fenómeno. Este último, al ser construido como teniéndolo todo dentro de sí, incluso su propio contexto, se ha vuelto un mundo en sí mismo. Proporciona su propio horizonte dentro del cual debe ser apercibido. Empleando la imaginería alquímica, podríamos decir que (en nuestro caso) la civilización tecnológica ha sido colocada dentro de la retorta alquímica que, como sabemos, está herméticamente sellada; todo lo externo queda rigurosamente excluido. Habiéndose vuelto de esta manera nuestra materia prima, es para nosotros, mientras dure nuestra investigación psicológica, el mundo entero. No existe nada más. No hay otro, nada externo. El objeto psicológico es un verdadero self. Jung literalizó, substancializó y monopolizó el carácter general de "self" de todos los fenómenos psicológicos, para el Self (Sí-Mismo): el self de y en el individuo humano. De esta manera transformó un estadio lógico en un contenido numinoso particular. Ello es una gran desventaja para nosotros, porque ahora tenemos que dar cuenta de estas falsas asociaciones al usar la expresión "self".
Como puede verse en los parágrafos previos, la oposición interior-exterior aún sigue viva: "desde afuera" versus "desde adentro", "exterioridad" e "interioridad" son las categorías con las que aquí operamos. Se hace aparente que la psicología no puede prescindir de esta oposición. Pero esto no invalida del todo nuestros previos esfuerzos por vencer esta oposición, porque "lo interior" ha sido interiorizado en sí mismo y se ha vuelto así psicologizado. Ya no es visto desde fuera, en contraste con su propio otro. Como aquello que está herméticamente sellado dentro de la retorta, donde la retorta es la imagen de la interioridad, debe entenderse exclusivamente en sus propios términos, desde dentro de sí mismo. Ha perdido su opuesto (el exterior) como aquello en contraste con lo cual ello mismo sería lo interior.
¿Qué otra cosa podría significar "el espíritu Mercurio aprisionado en la materia" sino la idea como cuyo pensamiento existe la prima materia (cualquiera que pueda ser en cada caso concreto)? Y no es sorprendente que los alquimistas estuvieran totalmente frustrados por la evasividad del ille fugax Mercurius (el Mercurio siempre fugitivo), ya que mediante su estilo imaginal ellos mismos lo mistificaron y lo mantuvieron falseado, aprisionado en forma de imagen, de por sí obstaculizadora, la forma de la cosificación (en una substancia, una entidad). Liberar realmente al Mercurio de su aprisionamiento en la materia sólo puede significar comenzar uno mismo a pensar la idea como cuyo pensamiento existen los fenómenos.
Esto es lo que intentan hacer los artículos reunidos en este volumen con respecto a la tecnología. Ahora puede responderse a la pregunta sobre qué puede significar "y" entre estos términos aparentemente incompatibles de tecnología y alma en el título de este libro. En tanto cada realidad existente existe como y en virtud de la idea real inherente cuya manifestación cada realidad es, también la tecnología es una idea existente. "La tecnología y el alma", más que intentar juntar dos realidades separadas, se refiere al espíritu mercurial o al alma a priori en la tecnología, a la idea que la anima y la impulsa.
La tecnología vista desde dentro es una idea, pero no una idea como algo estático, como algo que pudiera afirmarse en una frase. Siempre hay que tener en cuenta que el pensamiento en lo real es autopensamiento, pensamiento en marcha, es decir, el proceso de pensarse a sí mismo y expresar este pensamiento. Esto inevitablemente compromente nuestras reflexiones con un pensamiento histórico, y se hace claro aquí también cuán acertado estuvo Jung al afirmar que "sin historia no puede haber psicología" (Recuerdos, Sueños, Pensamientos p. 205). Nuestra civilización tecnológica no es el fenómeno contemporáneo aislado que aparece inmediatamente. El fenómeno contemporáneo es el resultado tardío y la forma de manifestaciónde un pensamiento que tuvo su origen hace milenios. Para pensar esta idea por nuestra parte tenemos que retroceder a lo lejos y volver a trazar su génesis lógica, es decir, su historia. La geología puede enseñarnos una lección. Las montañas se nos aparecen como teniendo un ser sólido y permanente. Pero el geólogo sabe que están en el estadio de devenir y desaparecer, de flujo continuo, y que por ejemplo los Himalayas, que ahora son el grupo montañoso con cumbres más elevadas, una vez fueron un suelo oceánico que a lo largo de millones de años fue lentamente empujado por fuerzas enormes. La aparición momentánea no debiera aislarse. Su génesis es un aspecto indispensable de los fenómenos psíquicos. Para hacer psicología, debe tenerse un gran poder de permanencia.
Se necesita una función sentimiento diferenciada para poder distinguir lo vil de lo grande, el pequeño sueño del gran "sueño", el opus parvum y el opus magnum -entre lo que sirve de gratificación del ego "mediante lo inconsciente" por un lado, y el espíritu mercurial de la psique verdaderamente objetiva por el otro. Se ha de aprender a escuchar el suave murmullo del viento de la historia. Con demasiada frecuencia se confunde el tener emociones fuertes y vivaces con la función sentimiento en obra. Pero como Jung acentuó correctamente, la función sentimiento es una función sobria y racional y como tal incompatible con las emociones y los deseos. "Si Ud. está adaptado, entonces no necesita emociones; una emoción es sólo una explosión instintiva que indica que uno no ha estado a la altura" (C. G. Jung,Nietzsche's Zarathustra; Notes of the Seminar given in 1934-1939, ed. James L. Jarrett, vol. 2 - Princeton Univ. Press, 1988- p. 1497). Para hacer psicología uno tiene que abstraerse de las propias emociones, deseos, programas, e incluso de los propios pensamientos, y volverse capaz de escuchar desapasionadamente lo que los fenómenos mismos dicen y dejar que las ideas como las cuales existen estos fenómenos se piensen a sí mismas en voz alta. ("La fría marcha de la necesidad en la cosa misma", Hegel, Fenomenología del Espíritu, Prefacio § 8). Si la bomba nuclear o cualquier otro desarrollo de nuestra civilización tecnológica están bien o mal (en cualquier sentido de estas palabras, moralmente, políticamente, socialmente, etc.) ello psicológicamente no cuenta. Lo único que cuenta para el psicólogo es que, por ejemplo, la bomba es real. En otra ocasión Jung advirtió en contra de "la escisión artificial de sabiduría verdadera y falsa", en contra de "sucumbir a la ilusión de que esta sabiduría era buena yaquella era mala" (OC 9i §31), Nuevamente, las evaluaciones subjetivas "verdadero" y "falso" no son criterios. La verdad psicológica, la "sabiduría" psicológicamente verdadera consiste precisamente en su fenomenalidad real. Y Heidegger afirmó que "El giro hacia lo abierto es la propia abstención de leer negativamente aquello que es". (Martín Heidegger, "Para qué poetas?" en "Caminos del Bosque", p. 279)
En tanto el opus magnum del alma siempre implica los más elevados valores del alma, es claro que cualquier estudio psicológico de nuestra civilización tecnológica inevitablemente nos involucra en cuestiones de la religión históricamente real del mundo occidental, el cristianismo. Los pensamientos en lo real, y esto debiera haberse vuelto claro a partir de las observaciones anteriores, nunca son los pensamientos de las personas humanas. Son los pensamientos auto-pensantes de los respectivos fenómenos mismos, pensamientos pensados por un "pensamiento objetivo" que tradicionalmente se hizo explícito en la forma lógica de concepciones religiosas.
Los artículos reunidos en este volumen reflejan el estadio de mi pensamiento alcanzado en el tiempo en que fueron escritos. Aún sustento los argumentos básicos presentados en ellos, aunque si tuviera que escribirlos ahora no resultarían iguales. Ocasionalmente hay un tono o un acento o una tendencia en ellos que ya no puedo apoyar plenamente. Por ejemplo, en el artículo sobre la historia del becerro de oro ("La bomba nuclear y el destino de Dios....") siento un afecto y un cierto partidismo (en favor de la imagen y del politeísmo), el rastro de una creencia más bien ingenua en un "estado original" y hasta cierto punto una actitud aún nostálgica que se revela en la discusión de los cambios revolucionarios descritos casi como un deseo de retorno a situaciones más antiguas. En los primeros tiempos, cuando ese artículo y otros relacionados fueron escritos, obviamente yo estaba bajo la influencia del junguiano culto al mito y de la predisposición imaginal y politeista de la psicología arquetipal. También siento ahora que el final en cierto modo utópico de este artículo esta fuera de sitio. Obviamente yo no había logrado en esos casos la abstracción de mis propios sentimientos y necesidades que he exigido más arriba. Otro punto, el texto presenta la oposición entre "lo finito" y "lo infinito", "politeismo" y "monoteismo" en términos más bien antidialécticos. Para tales fallos solicito la indulgencia del lector.
Por el otro lado, muchas ideaas propuestas aún en los artículos más tempranos aquí incluidos ya apuntan claramente hacia adelante hacia posiciones centrales en mi obra más reciente. Sobre todo, a pesar de que semánticamente con frecuencia me coloco del lado del antiguo mundo mítico y de "la imagen", el estilo sintáctico de los artículos usualmente documenta una concentración invariable sobre el pensamiento de las ideas contenidas en los fenómenos respectivos bajo discusión.
He dividido el libero en dos partes. La Primer Parte contiene artículos que giran alrededor del tema de la psicología de la bomba atómica. Duranten los años 1980 escribí un libro en dos volúmenes en alemán sobre el psicoanálisis de la bomba atómica y la mentalidad del occidente cristiano, que presenta una interpretación extendida y un análisis de este objeto real a la luz de toda la historia del cristianismo y del cristianismo a la luz de la bomba, ambos contra el fondo del previo modo mitológico y ritual de ser-en-el-mundo. La mayoría de los artículos en la Primera Parte son capítulos de este libro adaptados como artículos o en forma de lecciones; otros presentan más libremente ideas de la esfera general de este libro. Juntos, todos los artículos de esta parte hacen sólo una fracción de todo el libro alemán. Y si bien presentan puntos importantes hechos en él, sin embargo no dan una impresión adecuada de todo la argumentación desarrollada en él.
Los artículos de la Parte I discuten sus temas respectivos principalmente a la luz de la primera ruptura en el desarrollo de nuestra civilización, la ruptura de "mythos" a "logos". Para los ensayos presentados en la Parte II, todos escritos en ocasiones diversas, aún es imp0ortante el fondo psicológico y las implicaciones de esta ruptura, pero también avanzan a una discusión de aspectos del nuevo estadio de conciencia o civilización, la era de los medios("los medios de comunicación"), que puede comprenderse como la segunda fase de la modernidad, en la que la modernidad por así decir vuelve a casa a sí misma después de una primera fase de modernidad ("modernidad industrial"). En esta primera fase, la modernidad aún se había malinterpretado fundamentalmente a sí misma, tratando de compensar por las pérdidas profudamente sentidas provocadas por la segunda gran ruptura (el final de la metafísica y, concomitantemente, la revolución industrial), recurriendo a todo tipo de planes utópicos (Feuerbach, Kierkegaard, Marx, Nietzsche) o, después que las esperanzas utópicas fueran aplastadas por la realidad, especialmente la Primera Guerra Mundial, retirándose a una posición científica (por ejemplo Husserl) o un poco más tarde al existencialismo, si no al literalismo de los proyectos políticos totalitarios.
Para cerrar este volumen he añadido un pequeño artículo escrito en 2004. Porque proviene de un contexto completamente diferente, me da la oportunidad de dejar atrás los tópicos grandes y pesados de nuestra civilización tecnológica a los que se dedica este libro y, a modo de coda y siempre consciente de la diferencia psicológica, volver a nosotros y a la esfera modesta de nuestras vidas personales. Contiene al menos un indicio respecto a la cuestión de cómo en tanto que individuos privados, con la psicología en la tradición de C. G. Jung a nuestras espaldas, podemos acaso hallar una actitud con la que establecernos en el mundo en un tiempo que el opus magnum del alma parece derrocar la mayor parte de nuestros valores y expectativas tradicionales.
Ojalá que las ideas presentadas en esta colección de ensayos estimulen al lector a continuar pensando aún más sobre estos temas importantes.
Wolfgang Giegerich, julio 2006.